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Vladimir Solov’ev




Leonid Sytenko
München

Unter der Ägide der Weisheit Gottes
Die Sophiologie bei Vladimir Solov’ev

Die Lehre von Sophia ist nur einer der Aspekte des mannigfaltigen philosophischen, theologischen, publizistischen und poetischen Nachlasses Vladimir Sergejewitsch Solov’evs. Das besagt, dass dieser Aspekt lediglich in stetem Zusammenwirken mit den anderen existieren kann. Gleichwohl erweist sich die Sophiologie als Lebnsnerv des genialen Schöpfertums des russischen Denkers ebenso wie seiner Persönlichkeit.

Neben vielen Gottesgaben waren Solov’ev Hellsichtigkeit und Präkognition eigen, d.h. erstens die Fähigkeit Gegenstände wahrzunehmen, welche für die natürlichen Sinne unsichtbar sind, und zweitens die Fähigkeit, mit göttlicher Eingebung in die Zukunft zu sehen. Mehrere Male hatte er geheimnisvolle Erscheinungen, wovon auch sein Gedicht von 1898 Zeugnis ablegt:

Zwischen Wachen und Träumen, zu jeglicher Stunde
Bist Du da – Tag und Nacht.
Es durchstrahlt mich Dein Blick bis zum innersten Grunde,
Voller Glanz, voller Macht.
Schmilzt das Eis, löst im Licht sich der Wolken Gedränge,
Blühen Blumen um mich,
Tönen schweigend im Äther durchsichtige Klänge,
Überall spür’ ich Dich.
Wunderbar übersetzte diese (und nicht nur diese) Zeilen Ludolf Müller.
Sie lauten dennoch besser im russischen Original.

Das in der Dichtung angesprochene "DU" ist die "ew’ge Freundin" Solov’evs: Die Allheilige Sophia - Agia Sojia (griech.), Sapientia (lat.), Chockma (hebr.), Prjemudrost’ Boschija (russ.). Erste Begegnungen mit ihr fanden schon in der Kindheit statt. Sie ereigneten sich, als sich Wolodja in die Volksmärchen vertiefte, in denen Wassilissa die Allweise (Wassilissa Prjemudraja) für ihn die Göttliche Weiblichkeit vorführte. Ebenfalls begegnete er Sophia in Visionen, die umso eindrucksvoller waren, als sie sich mit der Hl. Schrift in Harmonie befanden. Wie viele glückselige Stunden verbrachte das Kind, indem es seinem lieben Großvater, dem Geistlichen Michail Wassiljewitsch, beim Bibellesen lauschte! Oder war es D. F. Golubinski, der Vladimir Solov’ev in der Geistlichen Akademie zu Sergiew Possad die Sophianische Idee kundtat?

Mit solcher Vorbereitung konnte Vladimir in der Bibel das erschauen, wonach seine Seele dürstete. Es wurde ihm keine andere als seine "Ew’ge Freundin" vorgestellt, als er im "Buch Jesus Sirach" las: "Früher als Himmel und Erde ist die Weisheit erschaffen, von Ewigkeit her die verständige Einsicht" (1,4). Zeugnisse von Sophia legt auch das Buch der Sprichwörter ab: "Der Herr hat mich geschaffen im Anfang seiner Wege, vor seinen Werken in der Urzeit" (8,22). "Als er die Fundamente der Erde abmaß, da war ich als geliebtes Kind bei ihm. Ich war seine Freude Tag für Tag und spielte vor ihm allezeit" (8,30).

Solov’evs Einsicht in das "mysterium fidei" war umso tiefer, als er die Hl. Schrift nicht nur auf kyrillisch las. Das Hebräische, die Ursprache der Bibel, offenbarte ihm verborgene Schichten des Wortes, was in Übersetzungen nicht zu erkennen ist. Überraschende Entdeckungen bietet schon das hebräische Wort für Gott. Es klingt "elohim" und bedeutet Vielheit, Mehrzahl. Mehrzahl wovon? Von allem, was wir uns nur denken können: Mehrzahl von kosmischen Objekten, Lebewesen, Menschen ... So keimte bei Solov’ev der Begriff Gottes, den er – in voller Übereinstimmung mit der Bibel (Kor 15,28) – in seiner Ausführung "Der Sinn der Liebe" zum Ausdruck brachte: Gott ist alles! Ohne Folgen sollte das nicht bleiben. Wenn heute Theologen darüber schreiben, dass im Laufe der letzten Jahrzehnte die Christen ein neues Bewusstsein von der unendlichen Vielfalt Gottes erlangt haben, so hat der Begründer der russischen Theos-Sophia dazu einen erheblichen Beitrag geleistet.

Zugleich betrachtete Solov’ev Gott als eine Person, die bei all ihrer Einheitlichkeit und Identität von lebendigen Widersprüchen erfüllt ist. Wie N. Berdjajew in seiner Rezension des Buches von Fürst E. Trubezkoi "Die Weltanschauung Vladimir Solov’evs" geschrieben hat, "zeigt das Solov’evsche Genie seine ganze Kraft gerade in der Antinomie jedes religiösen Gedankens, denn es ist gleichermaßen wahr, dass die Welt in Gott und dass die Welt außerhalb Gottes ist; es ist in gleicher Weise wahr, dass in Gott keine Quelle des Bösen liegt, und dass sich der ganze mit dem Bösen verbundene Weltprozess in Gott vollzieht.

Von dieser paradox-antinomisch-einheitlichen Sicht her, die seitdem für die ganze russische religiöse Philosophie charakteristisch geworden ist, erschaut Solov’ev Gott nicht nur als eine männliche Person – gebiert doch Gott alles! Eine besonders eindrucksvolle Form verlieh der nämlichen Vorstellung Wjatscheslaw Iwanows:

Vom tiefsten Grund des Sternenzeltes
Glüht immerdar der Mutterschoß.

Vermöge der Paradoxie Sophias benützen wir jetzt den traditionellen Begriff "der Absolute" in Hinsicht auf Gott vorsichtiger und fassen ihn als Lebensquell auf, der selbst von Leben erfüllt ist. Dem Christentum widerspricht dies mitnichten, da sogar seine - richtig verstandenen – Dogmen vom essentiell widersprüchlichen Numinosen zeugen, das von dramatischer Spannung zwischen seinen Hypostasen durchdrungen ist. Auch die folgenden Paradoxien Sophias bereichern unser Gottesbild:

Dies ist ein weites Feld: Sophias Widersprüche. Wie unsere "docta ignorantia" sich auch bemühen möge, sie ist nicht imstande, alle Paradoxien der Göttlichen Weisheit aufzuzählen, geschweige denn sie zu begreifen. Die eine aber soll besonders hervorgehoben werden, nämlich – die kontinuierliche und doch gleichzeitige Einheit in Vielfalt. Um dieses Arkanum (Geheimnis) uns näher zu bringen, spricht man von den Sophianischen Umgestaltungen, bzw. Inkarnationen.

Nach Beispielen brauchen wir nicht lange zu suchen, denn diese sind überall. Jedes Wesen entpuppt sich letztendlich als Sophianische Metamorphose, worauf Solov’evs Poesie beredsam hinweist. Aber besonders tief sind wir von jenem Gedicht bewegt, das die Allheilige Sophia als unsere Mutter Erde beschreibt:

O Erde, Herrin! Schon seit der Jugend Tagen
Hab’ deinen süßen Atem ich gespürt,
Hab’ durch dein Blütenkleid dein Herz ich hören schlagen
Und habe des All-Lebens Puls berührt.

Auch bei den Betrachtungen des Phänomens "Mensch" kann die russische religiöse Philosophie nicht umhin, ohne Inkarnationsprozess auszukommen.

Es ist nämlich so, dass Sophia sich als göttliche Substanz zugleich als Idee (treibende Kraft, Entelechie) der vollkommenen Menschheit entpuppt. Folglich ist sie gleichbedeutend mit dem Gottmenschentum, die wir als Synergie beschreiben können (Zusammenwirken der göttlichen und menschlichen Energien) und darüber hinaus als substantielle Gemeinsamkeit in Gutem, Wahrem und Schönem. Es ist daher logisch, dass Solov’ev seine Lehre über die Sophia besonders ausführlich in den "Vorlesungen über das Gottmenschentum" darlegte, welche er 1878 zugunsten der Wiederherstellung der Sophienkathedrale in İstanbul gehalten hat. Schöpferisch greift hier der Philosoph die Ideen einiger kirchlicher Schriftsteller und Kirchenväter auf, insbesondere die von Origines (*185, + 254). Es ist also nicht von ungefähr, dass Solov’ev manchmal "russischer Origines" genannt wird; gleichwohl aber sollen andere Lehrer des russischen Sophiologen nicht vergessen werden: Paracelsus (*1493, + 1541), Böhme (*1575, + 1624), Pordage (*1607, + 1681), Gichtel (*1638, + 1710), Swedenborg (*1688, + 1772), Arnold (*1666, + 1714), Baader (*1765, + 1841), Schelling (*1775, + 1854) ... Hinzugefügt sei es, dass diese Geistesgrößen des Westens in Russland nicht nur unter Philosophen bekannt waren; z.B. Böhme – wie Berdjajew bezeugte – wurde damals im russischen Volk wie ein Heiliger verehrt.

Auch J. W. von Goethe (*1749, + 1832) gehörte zu den Inspiratoren russischen Denkens. Die Schlussstrophe von "Faust" wurde in den Solov’evschen "Dialogen über Sophia" ins Russische übersetzt:

Alles Vergängliche
Ist nur ein Gleichnis;
Das Unvergängliche
Hier wird’s Ereignis;
Das Unbeschreibliche,
Hier ist es getan:
Das Ewigweibliche
Zieht uns hinan.

Solov’ev, Philosoph der Ewigen Weiblichkeit genannt, scheint das letzte Goethe-Wort "hinan" in seiner russischen Übersetzung ohne Grund eliminiert zu haben. In der Tat aber machte er das ganz und gar absichtlich, um zu betonen, dass sich das Ewigweibliche nicht auf das Himmlische allein bezieht. Man darf somit das Prädikat "Himmlische" in Bezug auf Sophia nicht verabsolutieren, denn – so Solov’ev in seinem Werk "Die Rechtfertigung des Guten" – "ohne die Erde gibt es für den Menschen auch keinen Himmel".

Nicht weniger falsch wäre es jedoch, von einem Extrem ins andere zu fallen – die nämliche Divinität restlos auf das Irdische zu reduzieren und sie dadurch zu verflachen. Solov’ev warnte davor im Vorwort zur dritten Ausgabe seiner Gedichte: "Eine Übertragung der fleischlichen, tierisch-menschlichen Verhältnisse auf das Gebiet des übermenschlichen ist die größte Abscheulichkeit, Sodom und Gomorrha, satanischer Abgrund ..."

Immer wieder vergewissern wir uns darüber, dass Solov’ev gegen jegliche Übertreibungen eintrat, die er als "abstrakte Prinzipien" zu bezeichnen pflegte. Der Begründer der russischen klassischen Philosophie und der Sophiologie war alles andere als ein ausgesprochener Dogmatiker, obwohl er als Mitglied der Kirche deren Dogmen verehrte und durch das "neue religiöse Bewusstsein" der christlichen Tradition keinen Schaden zufügen wollte. Eher umgekehrt, denn er verfolgte mit seinen Erneuerungen eben die Interessen eines kreativen Christentums.

Die Bedeutung der Sophiologie Solov’ev’scher Prägung liegt unter anderem darin, dass sie das Christentum durch die Vorstellungen der Vorfahren untermauert und bereichert. Dies gilt in Bezug auf die Völker des nahen und fernen Ostens mit ihrem Kult der Weltenmutter Kybele (Magna Mater), Isis, Chokma, Prajana, Tao, u. ä. Gleichfalls geht dies die europäischen Völker an, deren Glaube an Mutter Erde und die Seele des Kosmos solche Geistesgrößen wie Hildegard von Bingen (*1098, + 1179) zum Ausdruck brachten. Und dies betrifft auch das russische Volk, dessen Besonderheit sich unter anderem als die Verbindung des Christentums mit der Sophianität herausstellt.

Letztere möchten wir, Solwjow folgend, mit solchen Argumenten untermauern:

  1. Zu den wichtigsten Momenten der urslawlischen Geistigkeit gehörte die Anbetung der Mutter Erde.
  2. Schon in der Zeit des sich entwickelnden Nationalbewusstseins pflegten viele Russen ihr Land "Erde der Heiligen Sophia" zu nennen. Und die Bulgaren, die bei uns die heidnische Glagoliza durch die kirchenslawische Kyrilliza ersetzten, gaben ihrer Hauptstadt den Namen Sophias
  3. Eine sophianische Veranlagung kam bei den Slawen deutlich ans Licht, als sie zu Beginn ihrer Christianisierung die ersten Kathedralen der Hl. Sophia weihten.
  4. Die Verehrung der Mutter Erde ist jetzt noch dem russischen Volk eigen. Wie unsere Ahnen spüren die Russen ihre Bande mit der Umwelt so stark, dass sie diese für ein lebendiges Wesen halten. So beschreibt Valentin Rasputin in der Erzählung "Abschied von Matjora", wie die Dorfbewohner ihre Hütten – Lebewesen gleich – putzen und schmücken, bevor sie diese den Fluten der Angara anheimgeben mussten. In einem anderen Werk Rasputins ("Jahrhundert lebe! – Jahrhundert liebe!") treffen wir einen Jungen, der sich mit Pflanzen unterhält, weil er eine starke mystische Verbundenheit mit ihnen empfindet.
  5. Nach wie vor hat die All-Weisheit auch heute eine hervorragende Stellung im orthodoxen Gottesdienst inne. Sie wird vor jeder Lesung ebenso wie beim Heraustragen des Kreuzes oder des Leichentuches angerufen: "Prjemudrost’ prosti". Und dies ist jene bemerkenswerte Passage aus der – auch heute gültigen – Liturgie des hl. Johannes Chrysostomos, die von der Agia Sojia als von einer göttlichen Person spricht (sie aber dabei mit den drei Hypostasen nicht vermischt):

Allweisheit!
Dass wir von Deiner Macht behütet werden,
senden wir Dir Lobgesang empor,
dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist,
jetzt und immerdar und von Ewigkeit zu Ewigkeit.

Bei alledem liegt uns die Behauptung fern, die Bedeutung der Sophiologie laufe nur auf die Wiederherstellung des traditionellen Glaubens hinaus. Ihr Wert besteht, ganz allgemein gesprochen, in dem Trachten, die sich in die Länge ziehende und vertiefende Krise des Christentums zu überwinden. Zur Konkretisierung beachten wir folgende Momente:

  1. Da die dogmatische Basis des Christentums ihr vollständiges logisches Begreifen ausschließt, ist es notwendig, sie durch sinnlich wahrnehmbare oder sogar – wenn Sie so wollen – greifbare Grundlagen zu ergänzen, solche wie z.B. die Erde.
  2. Wir leben in einer Epoche stürmischen wissenschaftlich-technischen Fortschrittes, die einen Übergang des Homo sapiens zum Homo oeconomicus herbeigeführt hat. Geschickt vereinigt letzterer ein pragmatisches Allerlei im Kopf (wozu auch ein Sonntagsgottesdienst gehören kann) mit einer Geistlosigkeit im Herzen.
  3. Darüber hinaus führt uns die gegenwärtige Umbruchszeit mehr als genug Anzeichen einer bevorstehenden schlechthin apokalyptischen Katastrophe vor Augen.

Unter diesen Umständen drängt sich die Notwendigkeit einer unaufschiebbaren Umstrukturierung des menschlichen Bewusstseins auf. Dieses muss sich künftighin nicht so sehr auf Wissen, wie auf Weisheit ausrichten - liegt es doch auf der Hand, dass Letztere bei weitem mehr bedeutet, denn Sophia sucht nach dem Zusammenhang der Wahrheiten, sie fragt nach Sinn, Wert und Zweck des Wissens, fördert Verantwortung vor der Zukunft.

Hier wäre es angebracht, sich auf die Schule Solov’evs stützend, einige weitere Erscheinungen der Weisheit (ihre Begabungen, Talente) anzusprechen. Wir stützen uns dabei auf die Gedanken Solov’evs und seiner Schüler, die seinerseits von der religiös-philosophischen Kontinuität geprägt sind. Es ist beispielsweise beachtenswert, dass die unten stichwortartig genannten Zeichen von Weisheit in den biblischen "Sprüche Salomos" wurzeln, wo sich auch die Grundlagen der Sophiologie befinden (Spr, Kap. 8). Unter diesem Gesichtspunkt gewinnen die folgenden Ansätze zur Weisheit ihre besondere Bedeutung:

Solov’ev macht uns darauf aufmerksam, dass keine der Weisheitserscheinungen für sich allein ausreichend ist. Jede dieser Erscheinungen kann mit der bestimmten Wellenlänge (Farbe) eines kontinuierlichen Spektrums verglichen werden, die unmerklich in eine andere übergeht. Wenn dem so ist, müßte bei jedem Wahrheitssuchenden das Bedürfnis nach einer integrierenden Haltung entstehen. Daher gehört zu den Attributen der uns von Sophia vermittelten Weisheit die Ganzheitlichkeit – jene Qualität, die beim gegenwärtigen Menschen mit seiner existentiellen Zerrissenheit immer mehr verlorengeht. die Reichweite der Ganzheitlichkeit ist fürwahr unermesslich – geht es doch um das Gebot, die Zusammenhänge stets im Auge zu behalten!

Soweit also etliche von jenen Begabungen, mit denen die Allheilige Divinität ihre Kinder ausstattet. Es ist zwar ein Kapitel für sich, wir wollen jedoch mitnichten stillschweigend darüber hinweggehen, dass die gegenwärtigen Protagonisten eines primitiven Entweder-Oder-Draufgängertums, welche Russland bis in die letzte Zeit hinein umkrempeln wollten, bei der Verteilung der angeführten Sophianischen Talente offensichtlich benachteiligt wurden. Eben darin steckt der Hauptgrund ihres Scheiterns.

* *

Bis auf W. Senkowski, dem zufolge "die Grundideen Solov’evs sehr wohl ohne seine Sophialehre zu verstehen sind", wird niemand dem Verfechter des kreativen Christentums vorwerfen, seine Beschäftigung mit Sophia sei etwas launenhaft Vergängliches gewesen. Ob es nun "in der Morgenröte nebelhafter Jugend" sei, als Solov’ev im Britischen Museum in dicken mittelalterlichen Folianten stöberte (1875) und dabei zu essen versäumte, oder bei der Korrespondenz mit Anna Schmidt (1900), als sich sein Leben dem Ende zuneigte, überall wurde er von der ersehnten Divinität begleitet. Nicht einmal im Theater hörte er auf, an sie zu denken. Nach der Erinnerung des Fürsten E. Trubezkoi, begriff Vladimir Sergejevic die Oper "Russlan und Ludmilla", die sie beide 1887 ansahen, als philosophische Allegorie: Zuerst sei Sophia durch einen orientalischen Magier entführt, dann durch einen Russen befreit, bald aber durch einen deutschen Mystiker wieder gefangengenommen worden (gemeint sind etwa J. Böhme oder Franz v. Baader – d .V.). Eingeschlafen bei weiteren deutschen Philosophen, erwachte sie in den Armen Russlands, um endlich zu sprechen anzufangen.

Schon in den "Vorlesungen über das Gottmenschentum" theoretisch angeschnitten, wurde das Sophia-Thema im dritten Buch des Solov’evschen Werkes "Russland und die Universelle Kirche" (1888) weiter erforscht. Hier wird jener Aspekt des Ewigweiblichen analysiert, der sich als All-Einheit offenbart. Da Sophia der göttlichen Dreifaltigkeit innewohnt, stellt sie eine individuelle und gleichzeitig eine universelle Substanz dar. Anders gesagt, Sophia ist das All in der Einheit.

Indem Gott sie besitzt, besitzt er in ihr alles. Sie ist die Fülle (das Pleroma plhrwma) des Seins, die jeder Einzelexistenz vorausgeht und sie weiterführt. Diese Weiterführung ist letztendlich von Gott prädestiniert. Aber "unterwegs" erweist sich die Sophianische Führung als nicht immer göttlich. In Übereinstimmung mit der Bibel, die auf Sophias Neigung zum Spielen hinweist (Spr 8), hebt Solov’ev jene Heiterkeit hervor, die manchmal als "Launenhaftigkeit" zum Vorschein kommt: Frau Weisheit amüsiert sich bis zu solch einem Grade, dass sie sich vorübergehend von der Weltseele trennt. Sie spielt und vergnügt sich, während sie als Achamoth (gefallene Sophia) vor Gott unzählige Möglichkeiten außergöttlicher Existenzen hervorruft und sie wiederum in Seiner Allmacht und Wahrheit versinken lässt. Sophia, fasst Solov’ev zusammen, hat somit einen doppelten und veränderlichen Charakter. Sie kann für sich außerhalb Gottes existieren, sie kann sich aber in Demut und Freiheit dem Göttlichen Wort anschließen und die ganze Schöpfung wieder zur vollkommenen Einheit zurückführen.

Die Verhältnisse zwischen der Weltseele und Sophia sind also nicht eindeutig. Beeilen wir uns daher nicht, Solov’ev wegen der "Inkonsequenz" anzuklagen, während er in den "Vorlesungen über das Gottmenschentum" von der Übereinstimmung der Weltseele und Sophia spricht, aber in "Russland und die Universale Kirche" dagegen. Wie auch die Menschen vermag ihre himmlische Betreuerin zuzeiten seelenlos zu sein. Und dies berücksichtigte der Schöpfer der russischen Sophiologie.

Da kommt einem der Name Fjeodor Stepuns (*1884 U 1965) in den Sinn, der auf die eminente Bedeutung solcher Sophia-Visionen hinwies. In seiner Doktorarbeit über Vladimir Solov’ev (1910) ebenso wie in seinem Buch über die mystische Weltschau der russischen Symbolisten erhellt er in der Solov’evschen Sophiologie jene Facette, welche die Theodizee darstellt. Das heißt, dass die Menschen durch die Sophiologie eine schlüssige Antwort auf ihre quälenden Fragen danach bekommen, wie man das Böse als Bestandteil der Welt begreifen kann, ohne dabei Gott dafür verantwortlich zu machen.

Einer irrigen Meinung kann vorgebeugt werden, wenn wir daran erinnern, dass laut Solov’ev (ebenso gemäß anderen Vertretern seiner Schule) Theos-Sophia keine zusätzliche Hypostase Gottes ausmacht. Sie kann zwar als göttliche Person auftreten, aber als solche, die von Gott geschaffen ist. Wenn ein Solovianer über Sophia in Bezug auf die göttliche Dreifaltigkeit spricht, so meint er damit deren gemeinsame Essenz oder gemeinsame Substanz (sogenannte materia prima) oder gemeinsames Wesen (h ousia). Als Vergegenständlichung einer solchen Rezeption der Göttlichen Weisheit dienen die altrussischen Ikonen, wo die Gottesdarstellung oft durch die Aura einer unsagbaren Weiblichkeit umhüllt ist. Dies trifft auf die "Troiza" von A. Rublev (*1360 +1430) zu.

Hier sehen wir die Göttliche Dreifaltigkeit, welche in Figuren von Engeln am Tisch Abrahams dargestellt ist. Dass die Engel wesentlich ähnlich sind, drückt das theologische Geheimnis "l=3 und 3=1" aus; anders gesagt: "Drei Personen besitzen eine Substanz". Dem Künstler gelang es, den Schleier einen weiteren Geheimnisse zu lüften: Er gibt uns einen Wink darauf, dass die besagte gemeinsame wesentliche Substanz (ousia) in der Sophianität, d.h. in der Göttlichen Weisheit, besteht. Auf den ersten Blick nimmt man die Hypostasen Gottes als männliche wahr. Dann aber beginnt sich der ursprüngliche Eindruck zu verändern. Die weichen, lyrischen Gesichtszüge der Engel, die elegante Spannung, die sich durch ihre Körper zieht und ihre Sitzhaltung, in der sie sich, ein jeder auf den anderen bezogen, zu jenem abgerundeten und erhabenen Ganzen fügen, - all dies ist Ausdruck der Ewigen Weiblichkeit oder der Weltseele. So gibt das betrachtete Kultbild einen Denkanstoß, damit wir eine der christlichen Überlieferung entsprechende Einsicht in das Verhältnis von Sophia und Dreifaltigkeit gewinnen können. Das Ergebnis dieser Einsicht wird nicht nur als Sophianität, sondern auch als Androgynie Gottes, seine Fülle (plhrwma), empfunden.

Auf bewundernswerte Weise ähnelte Solov’ev jenem Dichter, von dem in seinem Artikel "Über die Poesie J. Polonskis" (1896) geschrieben hat. "Glücklich ist der Dichter", heißt es darin, "der den Glauben an den weiblichen Schatten der Gottheit nicht verloren und der die Treue zur ewig jungen Zarin Jungfrau nicht gebrochen hat". Hier stoßen wir auf eine Definition Sophias, welche in ihrer Kürze und Prägnanz unübertrefflich bleibt: "Das Wesen und die wahrhaftige Essenz aller Wesen".

In alter Treue zu seiner "Zarin Jungfrau" hat Solov’ev 1898 das "Lebensdrama Platons" geschrieben, wo er der Verbindung des Sophia-Themas mit dem der Liebe nachgegangen ist. Eine beflügelnde Anregung dazu hatte ihm wohl die Hl. Schrift gegeben, worin Sophia-Chokma als "Mutter der schönen Liebe" " (Sir 24,18 - nur wenige Textzeugen von der griechischen Septuaginta haben diesen Vers bewahrt) gepriesen wird. Die Sophiologen schenken der diesbezüglichen Studie Solov’evs jedoch kaum die ihr gebührende Aufmerksamkeit. Indessen lohnt es, sich in den nämlichen Aufsatz Solov’evs einzulesen, um zu begreifen, dass die hier betrachtete Liebesgöttin Aphrodite (bzw. erwV) und Frau Weisheit im Wesentlichen identisch sind. Wie Sophia, die bekanntlich spielerisch und der nicht einmal ein "außergöttliches Provisorium" fremd ist, so erscheint auch Aphrodite in einer schillernden Buntfarbigkeit: Sie kann sowohl als "Himmlische" wie auch als billiges und gemeines Flittchen (Afrodith pandhmoV) auftreten. Nicht zu übersehen ist auch diese Gemeinsamkeit: Eros ist nicht Gott, wohl aber der "Mittler- der Erbauer einer Brücke zwischen Himmel und Erde". In ihrem höheren Modus verwandelt die Himmlische Aphrodite eine gewöhnliche Liebe in die Liebe jener einheitlichen Schönheit, die mit Gutem und Wahrem übereinstimmt.

Für die Entstehung der Sophiologie ist das Jahr 1898 auch durch die Ausführungen Solov’evs über die "Idee der Menschheit bei Auguste Comte" bemerkenswert. Zum ersten Mal äußern sich darin jene Gedanken, die seither zum geistigen Rüstzeug eines jeden Sophiologen geworden sind: "Dieses große Wesen, königlich und weiblich, das weder Gott noch der ewige Sohn, weder ein Engel noch eine Heilige ist... Wer ist es dann, wenn nicht die wahre gesamte Menschheit, die höhere und vollendete Form und die lebende Seele der Natur und des Universums, die mit der Gottheit verbunden ist und die mit Ihr alles verbindet, was ist". Zu der zitierten Schlussfolgerung führt uns der Meister der Sophiologie angesichts eines Kultbildes, das im 16.Jh. gemalt worden war und sich in der Novgoroder Sophienkathedrale befand. Dessen Deutung als eine Darstellung der Göttlichen Sophia hielt Solov’ev für seinen Beitrag zur Entwicklung religiös-philosophischen Denkens, da er den Sinn der Himmlischen Divinität zumindest teilweise enträtseln konnte.

Was bringt also diese Novgoroder Ikone ans Licht? Im Zentrum sehen wir sie – Agia Sojia - die gef1üge1te Gött1iche Weisheit auf dem Thron sitzen. Die Flügel wurden von Solov’ev als ein Wesensmerkmal der Frau Weisheit erläutert: "Sie breitet über al1e Geschöpfe die Fittiche aus wie ein Vogel über seine Jungen und beschützt sie auf dem Weg zu ihrem göttlichen Ziel". Die Schirmherrin wird von himmlischen Sphären umgeben. Die sechs Engel sollen die Erschaffung der Welt in sechs Tagen symbolisieren. Dies al1es zeigt , dass Sophia den Platz der göttlichen Schöpferin und Künstlerin bekleidet.

Der achtzackige Stern der sophianischen Emanation durchdringt alle Sphären des Seins. Es geht aber nicht nur um die Herrschaft über den Kosmos. Richten wir den Blick darauf, dass zur Rechten und zur Linken der Göttlichen Weisheit, mit dem Gesicht zu ihr gewandt, die Jungfrau Maria und der hl. Johannes der Täufer stehen. Beide sind von einem grün-blauen Nimbus umgeben, während dieser bei Sophia golden ist. Über Sophia erhebt sich Christus mit segnenden Händen. Über Ihm ist die Welt des Himmels zu sehen, personifiziert durch die sechs uns schon bekannten Engel, die das Wort des Evangeliums umgeben. Wenn wir uns an die ersten Zeilen des Johannesevangeliums erinnern, stellt sich heraus, dass den obersten Thron Gott selbst innehat. Sophia scheint Ihm eindeutig zu unterstehen. Bei alledem ist nicht zu übersehen: eine der Zacken der Sophianischen Ausstrahlung dringt in das Innerste Marias ein, inkarniert sich in ihr und erzeugt Christus. Spricht man also über Sophia, so ist sie hiermit nicht nur selbst gemeint, sondern auch Sophia-Maria, Gott-Vater und Gott-Sohn, der eigentlich ihr Kind ist.

Wie meisterhaft aber die altrussischen Ikonenmaler die Göttliche Weisheit auch darstellen mochten, sie lassen nur einen leisen Hauch von ihrer realen Schönheit und Macht spüren. Daher konnte Solov’ev nicht lange im Rahmen einer "grauen Theorie" verweilen - wusste er doch zu gut, dass Sophia als Vermittlerin Gottes dem Menschen ihre unausschöpfliche und beflügelnde Dynamik verleiht, damit die Genesis fortgesetzt werden kann. Gewiss schafft der Mensch im Laufe des "achten Schöpfungstages" auch Nie-Dagewesenes. Das Allerwichtigste aber besteht für ihn in der Bewahrung dessen, was bereits vorhanden ist.

Von diesem direkten Bezug der Sophiologie zur Praxis hören wir am 19.Oktober 1891 auf der Tagung der Moskauer Psychologischen Gesellschaft, wo Solov’ev folgende Gedanken zum Ausdruck brachte: Die Natur rebelliere gegen ihre erbarmungslose Ausbeutung. - "Das ist die allgemeine Gefahr, die Gläubige und Ungläubige vereinen muss. Es ist höchste Zeit, dass beide ihre Solidarität mit der Mutter Erde anerkennen und sie vor der Zerstörung bewahren, um auch sich selbst vor dem Tod zu retten".

Ein göttlicher Gedanke oder - präziser - ein gottmenschlicher Gedanke aus einer Epoche, wo Boden, Vegetation, Gewässer und Luft nicht so stark belastet waren und Rinder nicht massenhaft in Wahnsinn verfielen. Nichtsdestoweniger vermochte der durch Sophia erleuchtete Prophet die Gefahr wahrzunehmen und die Nachkommen zu solidarischem Handeln für das Leben aufzurufen. Wäre von Solov’ev nur dieser Wegweiser geblieben, so wäre es genug, ihn zu den besten Geistern der Menschheit zu zählen.

Eine solche Einstellung vermag die Ökumenische Bewegung in Schwung zu bringen. Dabei geht es nicht nur um die christliche und nicht nur um die interkonfessionelle Ökumene, sondern auch um eine globale philosophisch-religiöse Gemeinsamkeit und darüber hinaus um die Tendenz der Menschheit zur positiven All-Einheit. Diese Auffassung des Sachverhaltes gewinnt an Überzeugungskraft dadurch, dass heute die Religion und der "rechtschaffene Unglaube" (sagt Solov’ev) oder ein "hoher, leidensvoller Atheismus" (Berdjajev) ihre Akzente des öfteren ähnlich setzen - und damit die menschliche Dimension des Gottmenschentums erschließen.

Früher bestand der Hauptauftrag darin, das Dasein Gottes zu beweisen oder zu leugnen. Gegenwärtig ist dieses Anliegen von einem anderen untrennbar, und zwar: Die tödliche Bedrohung von Mutter Erde bewusst zu machen, schöpferische Tatkraft, Demut, Ehrerbietung jeder Person gegenüber und Solidarität mit allem Lebenden zu fördern. Diese Eigenschaften können in gleichem Maße religiös oder (bzw. und) human betrachtet werden. So tut sich eine ergreifende Perspektive auf: das Tiermenschentum in das Gottmenschentum zu verwandeln.

* *

Wenn wir nun versuchen, sämtliche Äußerungen Vladimir Solov’evs über Sophia zusammenzufassen und dabei die Ansichten solcher Sophianiker und Sophianikerinnen wie P.Florenskij, S. Bulgakov, P.Teilhard de Chardin, R. Steiner, F. Stepun, L. Kobelinski-Ellis, V. Tomberg, Th. Schipflinger, Vjaceslav Ivαnov, Vladimir Ivanσv, M. Stone , I. Riedel, F. von Lilienfeld u.a. zu berücksichtigen, wenn wir indessen auch unsere eigenen Überlegungen nicht beiseite schieben, dann kommen wir zu den Schlussfolgerungen, welche den vorliegenden Aufsatz abschließen:

  1. Die Wiedergeburt der Sophiologie erweist sich als eine durchaus notwendige Gegenwirkung philosophisch-theologischen Denkens auf die chronisch gewordene Krise des historischen Christentums, dessen Tendenzen zum Monophysitismus und zum Transzendentismus unüberwindliche Hindernisse zwischen Gott und Mensch auftürmen.

    Die Sophialehre spiegelt die ontologische Ausrichtung jener ganzheitlichen Weltschau wider, die Philosophie, Religion, Wissenschaft und Kunst vereinigt und uns als universale Theurgie zum schöpferischen Mittun inspiriert. Da diese mystische Schau auf den geistigen Charakter des Seins hinweist, gewinnt die Natur eine weitere Anziehungskraft. Wir beginnen sie als lebende, mehr noch - als göttliche Kreatur zu behandeln, die auf ihre Verletzungen heftig reagiert. Ohne solche Esoterik scheint eine baldige alles umfassende Katastrophe unausweichlich zu sein.

    Überdies erfüllt die Sophiologie eine gnoseologische Funktion, weil sie uns befähigt, die Beschränktheit unserer fragmentarischen Bildung und Erfahrung zu meistern. Dank einer sophianischen Einstellung vermag der Mensch die von ihm verabsolutierten Momente des Erkenntnisprozesses ins Gleichgewicht zu bringen und sich eines gemeinsamen Lebensquells bewusst zu werden. Dadurch ergänzt die Sophiologie die Gotteserkenntnis. Indem sie das Ewigweibliche für das Göttliche hält, führt sie keine neuen Götter ein. Sophia ist nicht Gott selbst, sondern a) die Substanz der göttlichen Dreiheit, deren materia prima; b) die in Freiheit handelnde Gottesvermittlerin; c) jene - um den Begriff von Aristoteles zu benutzen - Entelechie, die den Menschen von innen her zur Selbstentfaltung und Vollendung bringt; d) eine gemeinsame Essenz der Schöpfung einschließlich des Menschen. Wenn wir durch Solov’evs Einsicht den Steinerschen Ausdruck "Anthropos-Sophia" oder "Anthroposophia" präzisieren, so können wir den Begriff "Theos-Anthropos-Sophia" bilden, der das Wesen des Allerersten Geschöpfes noch tiefer zum Ausdruck bringt.

    Die Wahrnehmung der Wirklichkeit als Modi (Art und Weise) einer kosmischen Seele, als ihre vielfältige Palette, überwindet den Transzendentismus der "Mittelalterlichen Weltanschauung". Oder sagen wir es behutsamer: Obwohl ohne Transzendentismus religiöser Glaube überhaupt nicht möglich ist, reicht er doch nicht aus. Lediglich unter der Ägide der Weisheit Gottes kann unsere docta ignorantia jene Komplementierung der Transzendenz mit Immanenz erzieilen, die das Gottmenschentum - das Entscheidende im christlichen Glauben - in die Tat umsetzt.

  2. Im Lichte der Sophiologie gelingt es, jene Frage schlüssig zu beantworten, für die unzählige Denker seit eh und je ihre Lanzen brachen: "Was ist denn primär?" Oder: "Worin besteht die All-Einheit?" Allerdings, diese All-Einheit kommt auch durch "Wasser" zum Vorschein, wie es Thales meinte; auch durch "Feuer" und "Apeiron" (Heraklit, Anaximander). Wir können nicht leugnen, dass die All-Einheit sich gleichermaßen in "Materiellem" und "Ideellem" zeigt (wie es die Materialisten oder die Idealisten jeweils behaupten) Bei alledem aber fühlen die großen Geister aller Zeiten immer und immer wieder, dass alle diese Begriffe irgendwie unbefriedigend sind und lediglich eine Teil-Wahrheit zum Ausdruck bringen. Nun fällt es uns wie Schuppen von den Augen - und wir werden imstande sein, die Unzulänglichkeit der früheren Philosophie zu überwinden. Von der Solov’evschen Integral-Philosophie beeinflusst, können wir das gesuchte Primäre als Göttliche Weisheit bezeichnen, denn gerade sie stellt jenes All (Gemeinsame) in der All-Einheit dar, das alles schafft, alles trägt und das - potentiell oder aktuell - in uns und um uns herum ist.